Omer Bartov e os limites da comparação histórica

Resenha escrita por Eva Illouz para a Revista K do livro "Genocide, the Holocaust, and Israel-Palestine: First Person History in Times of Crisis", de Omer Bartov.

Para o historiador Omer Bartov, a memória da Shoá eclipsou a Nakba e contribui para a continuidade da catástrofe palestina: em seu livro mais recente, ele busca colocá-las dentro do mesmo contexto histórico e moral. Eva Illouz nos oferece sua interpretação desse empreendimento, que questiona os pontos cegos políticos de Bartov: até que ponto a comparação é razoável e não distorce os fenômenos que procura comparar?

Este livro é muitos livros ao mesmo tempo: historiografia, manifesto político e testemunho pessoal. Ele desafia a interpretação excepcionalista do Holocausto e a sua redução a um único caso dentro de um quadro mais amplo de genocídios coloniais. Em vez disso, Bartov nos convida a abordar o Holocausto por meio da tensão produtiva entre sua singularidade e sua comparabilidade com outras formas de genocídio, levando em conta os atributos específicos de cada genocídio. No contexto dos estudos pós-coloniais, que rejeitaram a reivindicação de singularidade do Holocausto e o trataram como apenas um entre vários massacres coloniais europeus, essa é uma sugestão bem-vinda. Ela tem o mérito de preservar sua singularidade sem ceder à sua instrumentalização em competições de vitimização.

Uma história da Shoá em nível local

Os melhores capítulos tratam do exame da especificidade geográfica e cultural do Holocausto na Europa Oriental, tarefa que foi particularmente desenvolvida por Timothy Snyder em Bloodlands (2010), mas na qual ainda há muito a ser feito na historiografia da Shoá. Especialmente útil é a atenção dada às dinâmicas locais: no relato de Bartov, o Holocausto não aparece como um assassinato em massa industrializado executado por burocratas, mas como um evento íntimo e comunitário, profundamente entrelaçado às relações interétnicas entre vizinhos e até à proximidade construída pelos ocupantes nazistas com suas vítimas judaicas. Nesse ponto, o trabalho de Bartov dialoga com o marco estabelecido por Jan Gross em Neighbors (2000), que explorou o massacre de 1.600 judeus em Jedwabne, em 1941, com a participação ativa e entusiasmada de seus próprios vizinhos. Bartov concentra-se em Buczacz, na Galícia Oriental (de onde se origina sua própria família), e expõe as diversas formas pelas quais seus 60 mil judeus foram exterminados, apesar da presença alemã mínima. Por meio da micro-história, ele mostra que pelo menos metade das vítimas judaicas foi assassinada em suas casas ou nas proximidades delas, não em campos e não apenas por ordens superiores, mas por pessoas que conheciam. Esse relato desafia a percepção comum de que o Holocausto foi um processo anônimo e burocrático de assassinato e destaca o papel das dinâmicas comunitárias em sua implementação. Particularmente relevante é sua noção de “lugares de não-memória”, como sinagogas abandonadas à deterioração, apagando lentamente a memória da presença judaica anterior.

Bartov é um historiador rigoroso e utiliza testemunhos de sobreviventes, perpetradores e espectadores. Ele não é o único a seguir o caminho da história testemunhal (ver Saul Friedländer, Nazi Germany and the Jews (1997); Jan Gross, Neighbors (2000); Yehuda Bauer, The Death of the Shtetl (2009); Christopher Browning, Remembering Survival(2010)), mas é particularmente minucioso e meticuloso nesse método. Ao prestar atenção cuidadosa às experiências vividas e às interações concretas, essa história “de baixo” oferece um relato mais multidimensional de uma catástrofe cuja magnitude foi frequentemente reduzida ao seu maquinário oficial (revisando e deslocando a visão convencional de Hannah Arendt). Ela torna muito mais inteligível um fenômeno que atordoou a mente pela extensão e pela escala de sua irracionalidade.

A análise dos tribunais do pós-guerra abre caminho para o segundo tema do livro, a saber, a construção e os usos da memória distorcida. Após a guerra, tribunais alemães ajudaram a evitar responsabilidades e frequentemente viam os perpetradores como peças de uma vasta máquina, quase como vítimas, esquivando-se assim da questão de sua cumplicidade. Também questionavam os testemunhos das vítimas. As salas de tribunal, ainda repletas de ex-nazistas, contribuíram para forjar uma memória seletiva e narrativas coletivas falsas sobre culpa e responsabilidade. Isso fornece o terreno para discutir países que praticaram memórias seletivas, especialmente Ucrânia, Polônia, Turquia e Israel. Todos têm em comum a aprovação de leis que criminalizam certas narrativas memoriais (a lei polonesa de 2018 sobre o Holocausto suprimiu o papel de poloneses na destruição dos judeus; a Ucrânia glorifica combatentes que foram cúmplices dos nazistas; a Turquia proíbe a menção ao genocídio armênio; e a Lei da Nakba, em Israel, criminaliza a comemoração da Nakba). Essas leis, argumenta Bartov, ajudam essas nações a evitar responsabilidades morais em processos de limpeza étnica ou genocídio.

Quando a memória se torna política

A última parte do livro — que compara sobreviventes judeus deslocados da Europa com palestinos deslocados pela Nakba (1948) — conecta-se de maneira um tanto forçada às anteriores, pois procura construir uma ligação entre a Alemanha do Holocausto e o Oriente Médio por meio do problema da memória. Aqui, Bartov cruza a linha entre pesquisa arquivística cuidadosa e declarações políticas mais controversas. O capítulo 10 assume a forma de um ensaio íntimo que traça sua trajetória: filho de sobreviventes do Holocausto em Israel, tornou-se historiador da Wehrmacht, demonstrando sua cumplicidade nos crimes nazistas, e também historiador da cidade natal de sua mãe, Buczacz. Provavelmente foi esse interesse pela Wehrmacht que o levou a escrever uma carta a Itzhak Rabin, em 1987 (então ministro da Defesa), durante a primeira Intifada, alertando que o exército israelense corria o risco de sofrer uma “barbarização” moral e ética semelhante à do exército alemão na era nazista (ele cita frequentemente essa carta em diversos escritos e entrevistas). Em sua visão, os anos entre o fim da Segunda Guerra Mundial e 1948, data da criação do Estado, foram decisivos. Foi nesse período que os judeus, que haviam sido perseguidos, teriam tomado para si o direito de perseguir os nativos da terra. Os desenraizados tornaram-se agentes de desenraizamento. Teria sido, afirma Bartov, uma guerra de vingança por atos cometidos por outros. Assim, teriam se apropriado da terra e apagado a presença de outros, mais tarde conhecidos como palestinos. Isso foi visto como justiça pelos judeus, mas como expropriação pelos palestinos. No entanto, diz Bartov, “passados reprimidos raramente desaparecem” e o caminho para o inferno é pavimentado pelo esquecimento. Os vestígios do passado palestino teriam sido apagados de Israel, assim como em partes da Ucrânia ou de muitos vilarejos poloneses. Outro paralelo ainda mais fundamental traçado por Bartov aparece entre a desumanização de um soldado nazista que demoniza o judeu como ameaça ao mundo e a desumanização de soldados israelenses combatendo palestinos durante a Intifada ou, como escreveu recentemente, durante a guerra em Gaza. Ele defende, portanto, uma empatia radical, isto é, ver o mundo pelos olhos daquele que foi apagado e cuja voz já não pode ser ouvida. Segundo Bartov, o duplo deslocamento de judeus e palestinos ancora suas identidades na perda e torna intratável a reivindicação de cada um à terra. O capítulo final reúne declarações impressionistas e bem-intencionadas sobre a necessidade de dar voz à narrativa palestina da Nakba. Apenas assim, argumenta, surgirá um futuro plausível para a região, capaz de reconhecer tanto o Holocausto quanto a Nakba.

Há muito a elogiar neste livro, que oferece uma síntese lúcida do trabalho histórico de Bartov e justifica a alta reputação que conquistou entre historiadores. Mas também há muito a contestar e debater.

O livro deveria ter sido dois livros diferentes e é tematicamente desconexo. Também é desarticulado em termos de tom: o distanciamento acadêmico convive de forma desconfortável com as invectivas do “profeta na montanha”. Mais problemático ainda: Bartov escreve como se ser historiador do Holocausto lhe conferisse uma autoridade especial e única para falar sobre o conflito israelo-palestino. Sua preocupação com a “desumanização” parece servir de ponte entre duas épocas históricas e dois contextos geográficos profundamente distintos. Contudo, mesmo um grande historiador do genocídio alemão não possui um ponto de vista privilegiado para arbitrar sobre o conflito politicamente mais carregado do planeta. O Holocausto não foi um conflito territorial e não pode esclarecer o complexo confronto armado de um século entre dois povos. Tampouco a narrativa da Shoá é responsável pela perpetuação desse conflito, como o livro por vezes sugere. Por carecer de força analítica, a última parte da obra soa como uma coleção de advertências e votos piedosos.

As armadilhas da memória coletiva

A memória coletiva funciona como a memória individual. Pesquisas abundantes em psicologia cognitiva mostram que ela é altamente seletiva. Recordar é também recordar de forma equivocada e apagar fatos inconvenientes ou dolorosos que ameaçam a identidade pessoal. Assim como indivíduos, grupos escrevem e reescrevem o passado para construir narrativas coerentes nas quais possam aparecer alternadamente como heróis e vítimas. Essa narrativa torna-se o fundamento de sua identidade. Podemos lamentar o fato de que a memória raramente desempenhe bem o papel de historiadora, mas lamentar não mudará essa realidade. Como a memória é central para a identidade, ela é sempre parcial, em ambos os sentidos da palavra. É por isso que precisamos de historiadores: para resgatar a memória de suas falhas, desenterrando fatos esquecidos e documentando os mecanismos institucionais e os agentes que operam apagamentos seletivos. Uma vez reveladas essas verdades incômodas, os grupos farão com elas o que puderem: às vezes haverá acerto de contas, às vezes não. Pode-se questionar se censurar o Yad Vashem por “servir à narrativa sionista” ao negligenciar a Nakba é a forma mais produtiva ou moralmente lúcida de avançar no conflito entre palestinos e israelenses. Todos os grupos (incluindo os judeus) constroem sua identidade em torno de certos fios de sua história e negligenciam outros. França, Bélgica e Alemanha enfrentaram seus passados genocidas apenas muito tempo depois de encerrada a violência que infligiram. Israel ainda está envolvido em um conflito sangrento. Por que exigir de Israel algo que nenhum outro país conseguiu fazer, isto é, representar, durante uma guerra em curso, duas narrativas moral e politicamente conflitantes ao mesmo tempo, ou, mais difícil ainda, compor uma grande narrativa polifônica com vozes e enredos contrapontísticos? Palestinos cidadãos de Israel podem e devem contar sua história, mas muitos judeus israelenses talvez ainda não estejam prontos para ouvi-la, não porque sejam brutais, mas porque a guerra implica compromisso com a própria narrativa nacional. Em vez de censurar o Yad Vashem pela omissão da Nakba, seria mais pertinente criticá-lo por uma omissão muito mais evidente: o museu quase não menciona o desenrolar da Shoá em países árabes nem aborda o Farhud, o brutal pogrom contra judeus no Iraque em 1941 inspirado por um regime árabe alinhado aos nazistas, excluindo assim a dimensão não europeia do nazismo. Essa crítica seria mais adequada, pois mostraria o caráter orientalista da instituição em sua incapacidade de ser aquilo que afirma ser — um museu que comemora a destruição do povo judeu como um todo — e, ao mesmo tempo, complicaria a narrativa de Bartov sobre a Nakba ao inseri-la em um contexto mais amplo de expulsões de judeus de países árabes.

Há ainda um problema mais amplo, ligado à legitimidade das narrativas sionista e da Shoá e à suposta eliminação da narrativa palestina. Seguindo perspectivas decoloniais, Bartov afirma que as narrativas coletivas sionistas baseadas na Shoá constituem uma máquina ideológica que produz um sentimento de excepcionalismo e serve para ocultar crimes israelenses e o sofrimento palestino. Em The Problems of Genocide (2021), Dirk Moses também defendeu uma visão não hierárquica da memória e a retirada do Holocausto de sua posição central na cultura memorial europeia. Essa abordagem é igualmente defendida por Achille Mbembe, para quem o Holocausto é um evento dentro de um continuum de violência colonial, não merecendo o lugar central que passou a ocupar.

Eu compreenderia melhor a objeção ao excepcionalismo do Holocausto se ela levasse em conta a singularidade da condição judaica e distinguisse de forma mais clara excepcionalismo de singularidade histórica. O sionismo foi a resposta ideológica e existencial ao entendimento de que o Iluminismo fracassou em eliminar a perseguição violenta aos judeus e em resolver sua condição (os pogroms de 1881–1882 na Rússia, o caso Dreyfus e os pogroms na Ucrânia após a Primeira Guerra Mundial contribuíram para essa percepção). Além disso, o Estado de Israel nasceu após o êxito espetacular dos nazistas em eliminar judeus; eles pretendiam continuar e “terminar o trabalho” na Palestina, exterminando também os sionistas; líderes árabes daquele período estavam alinhados ao fascismo italiano e ao nazismo alemão. Alguns defendiam explicitamente a aniquilação dos judeus e recusavam qualquer compromisso. Some-se a isso o fato de que os ingleses não ficaram ao lado dos judeus. A restituição integral desses acontecimentos e o reconhecimento da vulnerabilidade singular dos judeus não constituem uma defesa do excepcionalismo, mas da historicidade.

Pouco depois da criação do Estado, especialmente após a Guerra dos Seis Dias, sob esforços coordenados da União Soviética e de Estados árabes, o cenário internacional passou a questionar a legitimidade do Estado judeu (como a resolução 3379 da ONU, de 1975, que declarou o sionismo uma forma de racismo, ou a Conferência de Durban de 2001, que reiterou essa posição). Não foi a ocupação da Cisjordânia, do Golã e de Gaza que consolidou a narrativa da Shoá, mas a crescente percepção de que a legitimidade de Israel deixara de ser considerada óbvia. Criticar Israel por levar líderes mundiais ao Yad Vashem em visitas oficiais parece mesquinho e injusto. A suspeita persistente, de inspiração decolonial e progressista, de que a narrativa da Shoá é instrumentalizada de forma única acaba, em última instância, minando a inteligibilidade do sionismo. Talvez a acusação de instrumentalização seja ela própria instrumentalizada por atores políticos que estiveram e continuam abertamente comprometidos com o desaparecimento de Israel (a antiga União Soviética lançou as bases, seguidas por Irã, Irmandade Muçulmana e Jihad Islâmica). Essa discussão teria sido mais clara se Bartov tivesse distinguido entre excepcionalismo e singularidade histórica e entre instrumentalização política inaceitável e instrumentalização política ordinária da memória coletiva (a chegada de Gilad Erdan à ONU com uma estrela amarela é grotesca; levar líderes ao Yad Vashem é política usual).

Mais fundamentalmente: se criticamos a instrumentalização da narrativa da Shoá, por que a narrativa da Nakba estaria acima da mesma suspeita? Não há também oportunismo político em seu uso? Por que Bartov e outros progressistas isentam a “narrativa da Nakba” do mesmo escrutínio rigoroso que aplicam à “narrativa da Shoá”? Aqui está o ponto cego evidente na simetria forçada entre narrativas de memória: uma (a Shoá) é tratada como instrumento político grosseiro e a outra (a Nakba) como fundamento de reivindicações morais incontestáveis. Defensores da causa palestina não mobilizaram recursos simbólicos e organizacionais para objetivos políticos? Suas narrativas não contêm também apagamentos que dificultam, assim como ocorre entre alguns israelenses, a possibilidade de compromisso? Como lembra Mitchell Cohen, o termo Nakba — desastre — foi inicialmente usado por Constantin Zurayk, pan-arabista, para lamentar a desunião árabe em 1948 na tentativa de esmagar os sionistas. Além disso, o pan-islamismo, o revivalismo religioso do século XIX que buscava unificar os muçulmanos e se opunha fortemente ao Ocidente e ao sionismo, desempenhou papel importante na formação da consciência palestina, hoje visível em grupos como Hamas e Jihad Islâmica. Esses fatos não deveriam fazer parte da narrativa da Nakba? Se a memória coletiva é sempre uma arma política nas disputas ideológicas e na construção da identidade — e quase sempre é — isso vale para todos os lados. Colocar uma narrativa no terreno da política vulgar e outra no céu da alta moral é uma contradição conceitual ou uma discriminação.

Quanto à afirmação de que a narrativa da Nakba foi apagada, também há muito a contestar. Apesar da “Lei da Nakba”, aprovada por Israel em 2011 — que suspende financiamento a organizações que comemoram a tragédia palestina de 1948–49 — a narrativa é bem conhecida e até aceita por parcelas significativas das elites israelenses, especialmente por meio do trabalho de historiadores “pós-sionistas”. Fora de Israel, a narrativa da Nakba está longe de ser suprimida. Na verdade, alcançou tal proeminência que muitos acreditam que ela sintetiza todas as lutas progressistas. Ela foi moldada por diversos canais institucionais e promovida por empreendedores morais e intelectuais, cujos esforços também merecem escrutínio acadêmico. Chegou inclusive a modelar-se conscientemente a partir da narrativa da Shoá, buscando apresentar o deslocamento de 700 mil palestinos em uma guerra como um evento singularmente criminoso na história moderna. É aqui que Bartov falha em seu chamado à comparação histórica. Se genocídios devem ser comparados, isso também vale para limpezas étnicas. Após a guerra greco-turca, cerca de 1,6 milhão de cristãos ortodoxos da Turquia e muçulmanos da Grécia foram trocados compulsoriamente pelo Tratado de Lausanne. As potências aliadas expulsaram 12 a 14 milhões de alemães étnicos, redesenhando fronteiras para tornar a Alemanha menos propensa à revanche. Todo o mapa europeu do pós-guerra foi desenhado por grandes deslocamentos populacionais forçados. Se a Shoá pode ser comparada a outros genocídios, então, por mais trágica que tenha sido, a Nakba também deve ser. Suas causas, escala, atores políticos e estratégias devem ser analisados. Um grave problema de refugiados foi de fato criado, mas isso ocorreu após cinco países árabes declararem guerra a Israel em 1948, quando o Estado já havia sido reconhecido pela ONU, e recusarem todos os compromissos. Como isso se compara a outros casos em que beligerantes perderam a guerra? Onde esse fato se encaixa em nossas avaliações políticas e éticas da tragédia? Bartov não diz. Tampouco discute se o destino de 700 mil palestinos que fugiram para países onde falavam a mesma língua e praticavam a mesma religião pode ser equiparado à erradicação sistemática de uma cultura, língua e população da face da Terra. Dizer isso não é exigir excepcionalismo nem minimizar a tragédia palestina. É apenas um apelo para tratar analogias com cuidado, para que não confundam, embaralhem e esvaziem nosso horizonte moral e nossas categorias analíticas. Termos vagos como “desumanização” e “perda” não dão conta do pesado trabalho de apreender os atributos políticos e morais de conflitos em que dois povos desejam que o outro desapareça. A análise de Bartov é ao mesmo tempo abstrata demais e pessoal demais para servir como guia moral ou intelectual. Nosso coração sangra diante de qualquer tragédia, seja genocídio sistemático, expulsão ou guerra, mas lágrimas não substituem comparações sóbrias.

Por fim, se denunciamos o fato de que uma narrativa eclipsa outras, essa afirmação inevitavelmente se aplica a muitas outras tragédias: a narrativa da Nakba, que se tornou central na opinião pública, não tornou invisíveis milhões de refugiados em outros lugares do mundo — como Sudão e Congo — cujas tragédias não são menos graves? Ao dizer isso, não pretendo diminuir o sofrimento palestino, mas apenas apontar que a visibilidade de uma tragédia quase sempre ocorre ao custo da invisibilidade de outra. Da mesma forma que a destruição nazista dos judeus ocultou por muito tempo a devastação dos povos romani, e da mesma forma que o foco exclusivo no genocídio judeu invisibilizou guerras genocidas coloniais na África e na Ásia, podemos perguntar se o foco atual do Ocidente na memória palestina não bloqueou nosso compromisso moral com outras regiões do mundo, especialmente a África, que necessita urgentemente de atenção coletiva. O conceito de “memória multidirecional” de Michael Rothberg — segundo o qual as memórias coletivas dialogam entre si em vez de competir — poderia ser uma alternativa, mas o espaço público está superlotado por grupos que possuem técnicas e recursos financeiros para sequestrar o debate público em torno de uma única causa, tornando invisíveis outras tragédias e reduzindo a memória multidirecional a um desejo piedoso.

Minha visão sobre o caminho a seguir no conflito israelo-palestino difere profundamente da de Bartov. A memória coletiva, como a individual, é instável; muda por razões oportunistas ou por melhor conhecimento do passado e frequentemente é instrumentalizada. Por essas razões, não pode servir de base para projetos grandiosos como paz e reconciliação, exceto quando um dos lados assume sozinho e unilateralmente culpa e responsabilidade (como ocorreu com a Alemanha do pós-guerra). Além disso, quase por definição, a memória coletiva consolida feridas e cristaliza dores. Precisamos desvincular identidade de memória e de vitimização. Em casos em que duas populações precisam coexistir — e apenas nesses casos, como em Ruanda, África do Sul ou hoje em Israel-Palestina — a proposta de David Rieff de esquecer em vez de insistir na memória é o caminho mais prudente (ver In Praise of Forgetting, 2016). O que israelenses e palestinos precisam não é de mais memória coletiva, mas de esquecimento planejado pelo Estado e, sim, também de perdão.

---

Sobre a autora:

Eva Illouz é uma prestigiada socióloga franco-israelense, reconhecida mundialmente pelos seus estudos sobre a sociologia das emoções, capitalismo emocional, cultura do amor e relações de gênero no século XXI.